تغییر جنسیت در ایران

تغییر جنسیت در ایران تا قبل از انقلاب ۱۳۵۷، تغییر جنسیت در ایران هیچ‌گاه به طور رسمی از سوی حکومت مورد توجه قرار نگرفته بود. در اواسط دهه ۱۳۶۰، دولت حقوق افراد خواهان تغییر جنسیت را به رسمیت شناخت و جراحی را به این منظور مجاز اعلام کرد. از سال ۲۰۰۸، در ایران بیش از هر کشور دیگری (بجز تایلند) جراحی‌های مربوط به تغییر جنسیت انجام شده‌است. دولت تا نیمی از هزینه مورد نیاز برای عمل جراحی را می‌پردازد و تغییر جنسیت در شناسنامه ثبت می‌شود. محتویات • ۱ قانون و تغییر جنسیت o ۱.۱ نظریه ممنوعیت تغییر جنسیت o ۱.۲ نظریه مشروعیت تغییر جنسیت o ۱.۳ نظریه مشروعیت مشروط  ۱.۳.۱ خنثای بدنی  ۱.۳.۲ خنثای روانی  ۱.۳.۳ افراد عادی o ۱.۴ شرایط تغییر جنسیت‏ o ۱.۵ شناسایی جنسیت جدید o ۱.۶ مرجع شناسایی o ۱.۷ نتیجه‏ • ۲ اسلام و تغییر جنسیت o ۲.۱ قران و تغییر جنسیت  ۲.۱.۱ دیدگاه اول  ۲.۱.۲ دیدگاه دوم  ۲.۱.۳ دیدگاه سوم o ۲.۲ نظر فقهای شیعه نسبت به تغییر جنسیت  ۲.۲.۱ آیت الله خمینی  ۲.۲.۲ آیت‌الله خامنه‌ای  ۲.۲.۳ آیت‌الله مکارم شیرازی  ۲.۲.۴ ایت الله سیستانی  ۲.۲.۵ ایت الله نوری  ۲.۲.۶ ایت الله خویی • ۳ مسیحیت و تغییر جنسیت • ۴ جستارهای وابسته • ۵ پانویس • ۶ منابع قانون و تغییر جنسیت مراد از وضع حقوقی تغییر جنسیت این است که، با توجه به سکوت قانونگذار و فقدان نص قانونی در حقوق ایران، آیا تغییر جنسیت برمبنای اصول و قواعد حقوقی، امری مجاز و مشروع است یا امری نامشروع و ممنوع است؟ درباره مشروعیت یا ممنوعیت تغییر جنسیت نظریه کسانی که موضوع را مورد بحث قرارداده‏اند، متفاوت است که در مجموع می‌‏توان نظریات را به سه گروه، ممنوعیت مطلق، مشروعیت مطلق و مشروعیت مشروط تقسیم نمود که عمده دلایل این نظریات بررسی می‌شود. نظریه ممنوعیت تغییر جنسیت یکی از دلایل نظریه ممنوعیت تغییر جنسیت، عبارت از این است که مجاز بودن تغییر جنسیت مستلزم مجاز بودن برداشت و از بین بردن اعضایی است که از بدن شخص موضوع تغییر جنسیت برداشته می‌شود تا اعضای مصنوعی جنسیت مخالف در جای آن گذاشته شود، در حالیکه، حرمت و ممنوعیت از بین بردن اعضاء بدن از ضروریات است و کسی نمی‌‏تواند با از بین بردن عضوی از بدن خود به خویش یا با از بین بردن اعضاء بدن دیگری به او صدمه وارد کند. در نتیجه، تغییر جنسیت عملی نامشروع است[۱] در این دلیل می‌توان مناقشه نمود زیرا به استناد این دلیل در صورتی می‌‏توان تغییر جنسیت را بطور مطلق ممنوع دانست که ضرورت ایجاب نکند. اگر شخصی درنتیجه بیماری روانی یا جسمانی ناچار به برداشت عضوی از اعضاء بدن خویش شود، قاعده مجاز بودن ممنوعات در موارد اضطرار و ناچاری، حاکم بر این دلیل می‌‏شود و در نتیجه، برداشت یا ازبین بردن عضوی از بدن در موارد ناچاری امری مشروع است و به استناد دلیل مذکور نمی‌‏توان تغییر جنسیت را بطور مطلق ممنوع تلقی نمود. دلیل دیگر نظریه ممنوعیت تغییر جنسیت، غیرمقدور بودن آن است زیرا خداوند انسان را مذکر و مؤنث آفریده‌است و هیچ قدرتی نمی‌‏تواند مذکری را به مؤنث یا بالعکس تغییر دهد. در نتیجه، اگر بوسیله مثلاً عمل جراحی علائم جنسیتی شخصی برداشته شود و یا با تزریق دارو موی صورت مردی ازاله شود و پستان او بزرگ گردد، این شخص در واقع تبدیل به مؤنث نشده‌است. بر عکس، رویاندن مو در رخسار مؤنثی و کوچک کردن پستان او و غیره، بوسیله تزریق دارو، موجب تغییر جنسیت او به جنس مذکر نمی‌‏شود. بعبارت دیگر، تغییر موضوع مذکر به مؤنث یا بالعکس امری غیرمقدور و ناشدنی است و چون موضوع تغییرناپذیر است، حکم آن نیز ثابت و غیر قابل تغییر است. این دلیل نیز غیر قابل اعتماد است زیرا به استناد این دلیل نیز نمی‌‏توان تغییر جنسیت را بطور مطلق غیرمشروع دانست، چون موضوع مورد بحث، تغییر جنسیت تمام افراد بشر نیست. در علم پزشکی نیز اعتقاد بر این نیست که تمام افراد قابل تغییر جنسیت نیستند، بلکه افرادی که به نوعی خنثی می‌‏باشند، موضوع تغییر جنسیت می‌‏باشند. بنابراین، غیر مقدور بودن تغییر جنسیت، شامل تمام افراد نمی‌‏شود، بلکه فقط شامل افرادی می‌‏شود که گرایشات جنسی روانی آنها با علائم جنسی بدنشان هماهنگ و همسو است که اکثر انسانها در این گروه می‌‏باشند و این گروه خارج از موضوع می‌‏باشند. همانگونه که بعضی از فقهاء[۲] ۶۴۲، از ظهور آیات استفاده نموده‏اند: خداوند انسان را مذکر و یا مؤنث آفریده‌است. در نتیجه، کسی که دارای علائم جنسی هر دو جنس مذکر و مؤنث است یکی از این علائم اصلی و دیگری زائد است. بنابراین، مراجعه به متخصص جهت تشخیص جنسیت اصلی و از بین بردن علائم جنسیت غیر اصلی در خنثای بدنی و خنثای روانی نه تنها امری ممنوع نمی‌‏تواند باشد بلکه امری شایسته و پسندیده‌است. همانطوریکه بعضی[۳]، ضمن قبول انحصار جنسیت بشر در مذکر و مؤنث، اظهار نموده‏اند: تعیین جنسیت در زمان ولادت شخص یک پیشگویی است که در مورد خنثای بدنی یا روانی این پیشگویی نادرست بوده‌است و در پیشگویی جنسیت آنان اشتباه شده‌است، هر چند این پیشگویی در اغلب موارد با واقع منطبق است. علاوه براین، موضوع مهم دیگر ملاک تعیین جنسیت است که تا سال ۱۹۷۰ دانشمندان معتقد بودند که ملاک تشخیص جنسیت فقط علائم ظاهری بدن نیست بلکه در تعیین جنسیت یک شخص باید آلت تناسلی، وجود بیضه یا تخمدان و کروموزوم او را در نظر گرفت ولی بعد از تاریخ مذکور علاوه بر عناصر مذکور، شکل مغز شخص را نیز مؤثر در تعیین جنسیت می‌‏دانند دلیل دیگر عدم مشروعیت تغییر جنسیت، همانگونه که بعضی معتقدند[۴]، مخالفت آن با مصالح عمومی است زیرا: “قواعدی که وضع مدنی شخص را در جامعه تعیین می‌‏کند، تنها به خاطر حفظ منافع او وضع نشده‌است، هدف مهم اینگونه قواعد تأمین مصالح عمومی‌است. به همین جهت اشخاص نمی‌‏توانند بر خلاف آنها با یکدیگر توافق کنند. چنانکه به وسیله قرارداد نمی‌‏توان تابعیت یا جنسیت کسی را تغییر داد“. این دلیل نیز در صورتی دلالت بر عدم مشروعیت تغییر جنسیت می‌‏کند که در علم پزشکی تغییر جنسیت مشروط به شرائطی نباشد و هرکس که اراده تغییر جنسیت خود کند، درخواست او پذیرفته شود ولی اگر تغییر جنسیت مشروط به شرایط شود، همانطوریکه در بیشتر کشورها مقررات و شرایط خاصی در این باره تصویب شده‌است، مغایرتی با مصالح جامعه نخواهد داشت. بنابراین، تمام دلایل معتقدان به عدم مشروعیت تغییر جنسیت، از موضوع منصرف است و به استناد این دلایل نمی‌‏توان بطور مطلق تغییر جنسیت را غیرمشروع دانست، بلکه این دلایل مواردی را شامل می‌‏شود که تغییر جنسیت برای شخص مضر و آسیب رسان باشد و او به صرف میل خویش اقدام به تغییر جنسیت خود کند ولی در مواردی که تغییر جنسیت بعنوان یک راه درمان یا یک عمل مفید و دارای منفعت عقلایی مشروع انجام می‌‏شود، دلایل یاد شده نمی‌‏تواند دلالت بر ممنوعیت آن نماید. نظریه مشروعیت تغییر جنسیت در مقابل نظریه مخالف پیشین، نظریه دیگری ابراز شده‌است که بر مبنای آن تغییر جنسیت بطور مطلق مجاز و مشروع است که عمده دلایل آن مورد بررسی قرار می‌‏گیرد: یکی از دلایل نظریه مشروع بودن مطلق تغییر جنسیت، اصل اباحه و عدم دلیل بر حرمت آن از طرف شارع است، چون اصل جواز، تصرفات است مگر این که دلیلی بر ممنوعیت وجود داشته باشد و دلیلی نیز بر حرمت آن در شریعت وجود ندارد. پس، چنین عملی ظاهراً مشروع است[۵] در این دلیل می‌‏توان مناقشه نمود زیرا درست است که از طرف قانونگذار دلیل خاصی دال بر عدم جواز و ممنوعیت تغییر جنسیت وارد نشده‌است ولی چون تغییر جنسیت یک عمل است که شخص و پزشک متخصص آن را انجام می‌‏دهند، باید دید که آیا انجام هر عملی مجاز است یا مشروعیت انجام هر عملی مشروط به شرایطی است؟ در باب اجاره اشخاص و نیز شرط فعل، که از اعمال حقوقی بارز و مشهوری است که موضوع آن انجام فعل است، همانطوریکه[۶]، اظهار نموده‏اند: عمل مورد اجاره یا مشروط باید دارای منفعت عقلایی مشروع و قابل اعتناء باشد. بنابراین، اگر شخصی بدون مشکل بدنی و یا روانی قابل توجه، اقدام به تغییر جنسیت خود نماید، چون این عمل نه تنها دارای منفعت مشروع قابل توجه عقلایی نیست، بلکه شخص را گرفتار بحران روحی و روانی می‌‏نماید، می‌‏توان به استناد این عمومات، انجام آن را نامشروع تلقی نمود. دلیل دیگری که می‌‏توان برای مشروعیت مطلق تغییر جنسیت به آن استناد کرد، قاعده “الناس مسلطون علی انفسهم“ می‌‏باشد، همانگونه که بعضی[۷]، برای صحت فروش اعضاء بدن به آن استناد کرده و معتقدند: چون این قاعده در سیاق قاعده سلطه مردم بر مالشان است، در نتیجه، همانگونه که مردم حق دارند در مالشان هر تصرفی بکنند، می‌‏توانند در بدن خود نیز هر نوع تصرفی را که بخواهند، انجام دهند و یکی از تصرفات مجاز به استناد این قاعده، تغییر جنسیت است. هر چند این قاعده عیناً در روایت وارد نشده‌است ولی می‌توان آن را از روایات وارده در باب نکاح باکره رشیده، اصطیاد نمود: بعنوان مثال در صحیحه فضیل بن یسار و محمدبن مسلم و زراره و بُرید بن معاویه از حضرت باقر علیه السّلام نقل شده‌است: زنی که مالک خودش است، سفیه و مولی علیها نیست، ازدواج او بدون اذن ولی نافذ است. بنابراین، در حجیت این قاعده نمی‌توان مناقشه نمود، ولی از جهت مفهوم قاعده و همچنین تطبیق آن بر مورد، می‌‏توان مناقشه نمود، زیرا اولاً از جهت مفهوم قاعده، مفهوم آن این نیست که انسان بر خود ولایت و حاکمیت دارد، همانگونه که بر اموال خود حاکم است بلکه آنچه در باب روایت نکاح باکره رشیده وارد است که اگر او مالک خویش است، می‌تواند مستقلاً ازدواج نماید. ظاهر در این است که اگر می‌‏تواند امور خود را اداره کند و مصلحت و غبطه خود را تأمین نماید، می‌‏تواند بدون اذن ولی ازدواج نماید. همانطوریکه اهل نظر[۸]، نیز قاعده را اینگونه تفسیر نموده‏اند. در نتیجه، از لحاظ مفهومی، دلالت این قاعده بر سلطه انسان بر خودش مخدوش است. ثانیاً بر فرض قبول این که، این قاعده دلالت بر سلطه انسان برخود دارد و سیاق آن مانند سیاق قاعده سلطه بر اموال است، باز نمی‌‏توان به استناد این قاعده تغییر جنسیت را بطور مطلق مشروع دانست، زیرا همانگونه که بعضی[۹] ۱۰۲، معتقدند: قاعده سلطه مُشّرِع نیست و مالک هر تصرفی و لو غیرعقلایی و اسرافی، نمی‌‏تواند در مال خود انجام دهد بلکه باید تصرفی نماید که از دیدگاه عقلاء متعارف و معقول باشد. در نتیجه، قاعده سلطه بر نفس نیز در همین سیاق و حدود قرار می‌‏گیرد و فقط اشخاص می‌‏توانند تصرفی در بدن و نفس خود کنند که عقلایی است، در حالی که، تغییر جنسیت شخصی که تمایلات جنسی روانی او مطابق با علائم جنسیتی بدنی او است، از دیدگاه عقلاء تصرفی نامعقول و نامتعارف است. علاوه بر این، بر فرض اینکه قاعده سلطه مُشرِّع باشد، در این صورت نیز قلمرو آن محدود به تصرفاتی است که دارای نفع عقلایی است زیرا به استناد اصول و قواعد مسلّم حقوقی و سیره عقلاء، تصرفات لغو و زاید و یا دارای مفاسد اجتماعی یا شخصی، مشروع و مورد حمایت قانون نیست. بنابراین، اطلاق قاعده سلطه به این عمومات مقید به تصرفات مفید یا حداقل تصرفات فاقد مفاسد اجتماعی یا شخصی می‌شود. در نتیجه، به استناد این دلایل نیز نمی‌توان تغییر جنسیت را بطور مطلق مشروع و مجاز محسوب نمود. نظریه مشروعیت مشروط نظریه دیگری، که در مورد وضعیت تغییر جنسیت ابراز شده‌است، مشروعیت مشروط است زیرا مشروعیت هر عملی، همانگونه که در ماده ۲۱۵ قانون مدنی نیز به آن تصریح شده‌است، منوط به وجود منفعت مشروع عقلایی است. در نتیجه، تغییر جنسیت در صورتی مشروع است که خواهان دارای مشکل جنسی باشد و پزشک متخصص تغییر جنسیت را برای رفع مشکل او مفید تشخیص دهد. در اکثر نظامهای حقوقی این نظریه پذیرفته شده‌است و کشورهایی که تغییر جنسیت را مشروع اعلام نموده‌اند، مشروعیت آن را منوط به وجود شرایطی کرده‌اند. شاید ادعا شود که اگر مشروعیت تغییر جنسیت، مشروط به شرایطی شود، مشروعیت آن از واضحات و مسلّمات است، زیرا به استناد قاعده “الضرورات تبیح المحظورات“ و حدیث رفع، هر عمل ممنوع و غیر قانونی، در شرایط اضطرار، مباح و قانونی می‌شود. ولی این ادعا ناشی از عدم درک درست و صحیح موضوع و شرایط تغییر جنسیت است، زیرا اولاً قاعده مزبور در مواردی جاری است که اول منع قانونی وجود داشته باشد و شخص در شرایط اضطرار قرار گیرد، بعد این قاعده از او رفع حرمت یا ممنوعیت می‌نماید ولی بعد از خروج از شرایط اضطرار، ادله حرمت دوباره حاکم می‌شود، در حالی که نسبت به افراد واجد شرایط تغییر جنسیت بر مبنای نظریه مشروعیت مشروط به وجود شرایط خاص، اصلاً ممنوعیت و حرمتی وجود ندارد که قاعده مزبور آن را رفع نماید. به همین جهت نیز مفتی مصر معتقد به وجوب تغییر جنسیت نسبت به افراد خنثای فیزیکی یا بدنی شد، در صورتی که قاعده اباحه شدن ممنوعات در شرایط اضطرار برای مضطر فقط اباحه یا اختیار می‌آورد و نمی‌توان از این قاعده استفاده وجوب یا لزوم نمود. ثانیاً موضوع مورد بحث فراتر از شرایط اضطراری است زیرا ممکن است شخصی با وجود داشتن شرایط تغییر جنسیت، در حالت اضطرار قرار نگیرد. به همین جهت در توصیه‌ها و مقررات نمونه تغییر جنسیت، آن نه به عنوان یک راه درمان بلکه به عنوان یک حق توصیه شده‌است. بنابراین، مشروعیت تغییر جنسیت مشروط به وجود شرایطی در متقاضی است نه از باب ادله حالت اضطرار بلکه از لحاظ علم پزشکی این شرایط لازم است تا برای پزشک، موضوع معالجه فراهم شود و از لحاظ علم حقوق نیز این شرایط لازم است تا مورد حمایت قانون قرار گیرد. در نتیجه، این نظریه با واقعیتهای علم پزشکی منطبق‌تر است. بنابراین، افراد را می‌‏توان از لحاظ وضعیت جنسی به سه گروه تقسیم نمود: خنثای بدنی خنثای بدنی یا فیزیکی به کسی اطلاق می‌شود که در بدن آنها علائم جنسیتی هر دو جنس مذکر و مؤنث وجود دارد. ممکن است این علائم یکی بر دیگری غالب یا غالب نباشد که مورد اخیر، خنثای مشکل گفته می‌‏شود[۱۰]. در مورد این گروه شکی نیست که تغییر جنسیت مجاز است و شخص می‌‏تواند به تشخیص پزشک متخصص با رعایت تمام استانداردهای پزشکی خود را از این حالت نجات دهد و به یکی از دو جنسی که خلقت او مناسبت و مشابهت بیشتری با آن دارد ملحق سازد، زیرا صاحب نظران[۱۱] معتقدند: اگر در خنثی علائم جنسیتی بر علائم جنسیت دیگر ظاهر و غالب باشد، بر شخص لازم است که از احکام جنسیت غالب پیروی نماید. روشن است که نظر پزشک متخصص از باب اعتبار شهادت و حجیت آن، کم ارزشتر از عمل به جنسیت غالب یا ظاهر نیست. بنابراین، در این فرض، هر چند تغییر جنسیت امری مشروع است، ولی بر شخص لازم است از احکام جنسیتی پیروی نماید که به نظر پزشک متخصص با وضع او مناسب‏تر است. با این حال نمی‌توان گفت که هورمون درمانی یا عمل جراحی تغییر جنسیت بر شخص واجب است زیرا همانگونه که اظهار شده‌است ممکن است افرادی باشند که از انجام عمل جراحی بیمناک باشند یا بعلت کهولت سن و پیری توان یا حوصله درمان نداشته باشند یا هزینه درمان عمل جراحی و عواقب بعد از آن را نداشته باشند. در نتیجه، همانگونه که حضرت امیر(ع) در قضیه مذکور، فقط احکام جنسیت مرد را بر آن شخص مترتب نمود، نمی‌‏توان این گونه افراد را الزام به عمل جراحی یا هورمون درمانی نمود یا انجام آن را بر آنها لازم دانست. بنابراین، به نظر می‌‏رسد نتیجه‏ای را که آقای طنطاوی، مفتی مصر در فتوی خود مبنی بر وجوب عمل جراحی بر خنثی گرفته‌است، قابل مناقشه‌است. پس، در مشروعیت تغییر جنسیت این گروه، مخالفت خاصی وجود ندارد زیرا اگر به ظواهر علامت جنسی بتوان حکم به تبعیت شخص از آن جنس نمود، بطریق اولی بر مبنای نظریه متخصص، به استناد ادله اعتبار و حجیت شهادت، می‌‏توان حکم به ملحق شدن او به جنسی نمود که متخصص آن را مناسب تشخیص داده‌است. خنثای روانی این گروه شامل افرادی می‌‏شوند که از لحاظ جسمی و بدنی دارای علائم یکی از دو جنس مذکر یا مؤنث می‌‏باشند ولی از لحاظ روانی تمایلات جنسی جنسیت مزبور را ندارند بلکه تمایلات جنسی، جنس مخالف را دارا می‌‏باشند. یا ممکن است علائم بدنی جنسیتی را بطور ناقص داشته باشند، مانند موردی که شخصی دارای علائم جنسیتی زنانه بود ولی در سن بلوغ عادت ماهانه نمی‌‏دید با مراجعه به پزشک ثابت شد که او رحم ندارد. آقای عبدالله مبروک النجار، یکی از اساتید دانشگاه الازهر مصر، در این باره معتقد است: تغییر جنسیت این گروه ممنوع و انجام دهنده آن قابل مجازات می‌‏باشد زیرا از یک طرف، مجازبودن تغییر جنسیت آنها، مستلزم رواج همجنس بازی در جامعه‌است که زشت‌ترین عمل و جرم در جامعه بشری است و حرمت آن در اسلام از ضروریات است. از طرف دیگر، مجاز بودن تغییر جنسیت این گروه، مستلزم مجاز بودن آسیب رساندن به بدن است که این نیز حرمت آن ‏روشن است، زیرا این عمل برای امر معقولی مانند باروری و زاد و ولد انجام نمی‌‏شود بلکه برای ارضاء شهوت و لذت پرستی انجام می‌‏شود این دلایل قابل مناقشه‌است زیرا از یک طرف، مجاز شدن و رواج همجنس بازی با تغییر جنسیت، منوط بر این است که اولاً جنسیت شخص محرز باشد، ثانیاً با عمل جراحی تغییر ننماید، در حالی که در این گروه که تعارض بین علائم بدنی و علائم روانی جنسیت وجود دارد، جنسیت شخص محرز نیست. از طرف دیگر، اطلاق ادله حرمت آسیب رساندن به بدن بوسیله ادله اباحه محظورات، در اضطرار تخصیص خورده‌است. درنتیجه، اگر شخصی ناچار به برداشت عضوی از بدن خویش گردد، ادله حرمت شامل این مورد نمی‌‏شود. مفتی مصر با صدور فتوایی، به درخواست سندیکای پزشکی مصر، ظاهراً تغییر جنسسیت این گروه را مشروع دانسته و اعلام نمود: در روایات وارد است که شخص عربی خدمت رسول الله(ص) وارد شد و پرسید: شما می‌‏توانید درمان کنید؟ حضرت جواب دادند: بلی، خداوند مرضی را نفرستاده‌است مگر اینکه همراه آن درمانش را نیز فرستاده‌است. در روایت دیگر وارد است که حضرت فرمودند: بندگان خدا می‌‏توانند خودشان را درمان کنند زیرا خداوند مرضی را نفرستاده مگر اینکه درمان آن را فرستاده‌است و تنها یک مرض است که درمان ندارد و آن پیری است. همچنین شخصی را برای درمان اُبی بن کعب فرستادند، پزشک برای درمان او رگ بدنش را برید. عسقلانی از این حدیث وجوب برداشت، عضو زائد را استفاده کرده‌است و گفته‌است: بر خنثی واجب است که عضو و علامت جنسیت غیر اصلی را از خود بردارد. علاوه بر این، در تعارض بین علائم جنسیت بدنی و ظاهری با علائم جنسیت روانی و باطنی، باید علائم جنسیت باطن را غالب و اصلی دانست زیرا ظاهر ممکن است فریب دهنده باشد ولی باطن پیوسته واقع نما و حقیقت گرا است. با توجه به این دلایل، اگر پزشک متخصص قابل اعتماد، تنها راه درمان مریض را تغییر جنسیت تشخیص دهد، تغییر جنسیت مجاز است به نظر می‌‏رسد که این دلایل قابل اعتماد باشد زیرا این وضعیت را علم پزشکی بعنوان یک مرض تلقی نموده‌است و سیره عقلاء که مورد تأیید قانونگذار و شارع نیز واقع شده‌است، دلالت بر این دارد که هر مریضی حق دارد که مرض خود را درمان نماید. علاوه بر این، همانگونه که بعضی از فقهاء (حلی، ۱۴۱۱ه ق، ص۱۳۸)، اظهار داشته‏اند: احادیثی از معصوم (ع) وارد است که درمان کنید دردهای خود را، هر دردی درمانی دارد و تنها مرگ درمان ندارد. بنابراین، با توجه به این نصوص و سیره عقلاء بر لزوم درمان هر درد و همچنین تشخیص متخصصین مبنی بر بیماری بودن این وضعیت و قابل درمان بودن آن، می‌‏توان نتیجه گرفت که این مورد نیر مجاز و مشروع است. افراد عادی افراد عادی، که اغلب مردم می‌‏باشند، کسانی هستند که علائم جنسیتی بدن آنان با تمایلات جنسی روانی‌شان همخوانی و هماهنگی دارد. آیا این اشخاص نیز مجاز به تغییر جنسیت می‌‏باشند و تعییر جنسیت آنها مشروع است؟ همانگونه که گذشت بعضی به استناد عدم منع، تغییر جنسیت این گونه افراد رانیز مجاز می‌‏دانند ولی به نظر می‌‏رسد مشروعیت تغییر جنسیت این اشخاص از سه جهت با مانع روبرو است: جهت نخست، عبارت از این است که حفظ سلامتی شخص بر او واجب است و هیچ کس نمی‌‏تواند، بدون عوامل موجه و عقلایی، سلامتی خود را در معرض خطر قرار دهد. در نتیجه، با توجه به نظر متخصصین مبنی بر لزوم دقت در تغییر جنسیت و اینکه در صورت اشتباه در تشخیص یا عمل، عواقب روانی غیر قابل جبرانی برای شخص خواهد داشت، اشخاص عادی نمی‌توانند تغییر جنیست دهند، همانگونه که در پرونده “سالی“ روانپزشکان به این نتیجه رسیدند که چون غریزه جنسی زنانگی او رشد کرده و به سن بلوغ رسیده‌است، قابل هورمون درمانی نیست. در نتیجه، از این جهت که تغییر جنسیت افراد عادی، مشکلات روانی زیادی را برای آنان در پی خواهد داشت و همچنین هزینه زیادی را بر آنها تحمیل می‌‏نماید، بدون اینکه نفع قابل توجه عقلایی در این عمل حاصل گردد، مشروع نیست. جهت دوم عدم مشروعیت آن، از لحاظ علم پزشکی است زیرا موضوع عملیات پزشک، درمان مرض و معالجه‌است. پزشک در صورتی می‌‏تواند اقدام به جراحی یا درمان شخصی کند که بیماری او برایش ثابت شود و مجاز نیست که افراد سالم را نیز تحت درمان قرار دهد. بنابراین، اگر پزشکی بدون احراز مرض، یا تشخیص نادرست آن کسی را درمان نماید، مرتکب خطای فاحش پزشکی شده‌است و چنین خطایی موجب مسئولیت پزشک می‌شود. در نتیجه، تغییر جنسیت این افراد از لحاظ علم پزشکی نیز ممنوع است. جهت سوم عدم مشروعیت تغییر جنسیت این افراد، موضوع آن است. زیرا اگر کسی قصد تغییر جنسیت خود را داشته باشد، باید با پزشک متخصص قرارداد درمان منعقد کند که موضوع این قرارداد، انجام یک عمل است و طبق اصول مسلّم حقوقی و نظریات صاحب نظران[۱۲]، قرارداد انجام عمل، در صورتی نافذ است که که عمل مزبور دارای منفعت عقلایی مشروع باشد، در حالی که، تغییر جنسیت این افراد، فاقد شرط مذکور است. علاوه بر این، از لحاظ اجتماعی نیز چنین عملی خلاف مصالح اجتماعی است. بنابراین، باتوجه به دلایل مذکور تغییرجنسیت این گروه، امری غیر مجاز و نامشروع است. شرایط تغییر جنسیت‏ تغییر جنسیت در زندگی بشر از اهمیت بالایی برخوردار است زیرا از یک طرف، در صورتی که اشتباهاً تشخیص داده شود، عواقب وخیم روانی و جسمی را در پی خواهد داشت و از طرف دیگر بر خلاف سایر درمانها، ممکن است افرادی به صرف میل و خواهش اقدام به تغییر جنسیت نمایند که این مورد نیز پیامدهای بد شخصی و اجتماعی را بدنبال خواهد داشت. با توجه به اهمیت موضوع، در بیشتر کشورها شرایط خاصی برای تغییر جنسیت وضع شده‌است و سمپازیوم سالانه بین‌المللی تغییر جنسیت نیز مقررات نمونه توصیه‏ای را وضع نموده که در نشست هر سال در آن با توجه به یافته‏های جدید پزشکی تجدید نظر می‌‏شود. بطور کلی کشورها را از لحاظ داشتن یا نداشتن مقررات نسبت به این موضوع می‌‏توان به سه گروه تقسیم نمود: گروه اول کشورهایی، مانند آلمان و ترکیه، که در این رابطه مقررات مصوب دارند و شرایطی را برای تعییر جنسیت وضع نموده‏اند. گروه دوم، کشورهایی است که از لحاظ قانونی مقرارت مصوبی ندارند ولی رویه قضایی، مانند انگلستان و فرانسه، یا نمایندگی اداری، مانند استرالیا، شرایطی را وضع نموده و تحت این شرایط تغییر جنسیت انجام می‌‏شود. گروه سوم کشورهایی مانند آلبانی که تغییر جنسیت را نامشروع می‌‏دانند[۱۳]. مقررات کشورهایی که دارای شرایط مصوب هستند تا حدودی به هم نزدیک است چون بیشتر آنها از علم پزشکی اقتباس شده‌است. به عنوان مثال در ماده ۴۰ قانون مدنی جدید ترکیه که از اول ژانویه سال ۲۰۰۲ به اجرا در آمده‌است و شرایط سخت‌تری را نسبت به قانون سابق وضع نموده، و شرایط زیر را برای تغییر جنسیت ضروری دانسته‌است: • متقاضی باید حداقل دارای ۱۸ سال باشد. • متقاضی باید در زمان در خواست مجرد باشد. • باید ثابت شود که خواهان، دارای تمایلات جنسی جنس مخالف از زمان طولانی و زیادی بوده‌است و او به تعبیر دیگر، دارای ماهیت جنسی خنثی یا هر دو جنس است. • لازم است اثبات شود که تغییر جنسیت برای سلامتی روانی و جسمانی او کاملاً مفید است. • باید ثابت گردد که متقاضی از مدت زمان طولانی عقیم است و با جنسیت فعلی امکان زاد و ولد و تولید مثل برای وی میسر نیست. شروط داشتن تمایلات جنسی جنسیت مورد تقاضا، بهبود وضع مریض با تغییر جنسیت و عقیم بودن او، باید طبق نظریه پزشک متخصص برای جراح اثبات گردد[۱۴] شرط اول در قوانین بیشتر کشورها وجود دارد زیرا اولاً بعد از سن بلوغ و رشد است که گرایشات جنسی روانی و جسمی شخص کاملاً مشخص می‌‏گردد و امکان اشتباه در تشخیص آن کمتر است. ثانیاً افراد خود تصمیم به تغییر جنسیت بگیرند و سرپرست و ولی قهری برای آنان اقدام به تغییر جنسیت ننماید و به همین جهت در بعضی از کشورها نماینده محجورین بطور صریح از تغییر دادن جنسیت مولی علیه منع شده ‏است. شرط دوم، یعنی مجرد بودن متقاضی نیز به دلیل اهمیتی است که قانونگذاران به نکاح و بقاء آن می‌‏دهند. به همین جهت این شرط نیز لازم تلقی شده‌است، هر چند در مقررات بعضی دیگر از کشورها این شرط ضروری است ولی در مقررات نمونه و استاندارد آگوست ۱۹۹۳، این شرط لازم تلقی نشده‌است و متقاضی لازم نیست که اگر مایل است از همسر خود طلاق بگیرد ولی بر پزشک جراح و معالج شرط شده‌است که برائت از همسر مریض را نیز تحصیل نماید. احراز شرط سوم نیز در مقررات نمونه بر عهده پزشک معالج گذاشته شده و مقرر شده‌است، پزشک جراح فقط می‌‏تواند جنسیت اشخاصی را تغییر دهد که، اولاً بطور معقول و معمول متقاعد گردد که تغییر جنسیت وضعیت روانی مریض را بدتر نمی‌‏کند، ثانیاً مریض به مدت یکسال تحت هورمون درمانی تغییر جنسیت قرار گرفته باشد به نظر می‌‏رسد که وجود شرط سوم و چهارم برای تغییر جنسیت بر طبق قواعد و اصول حقوقی ایران نیز ضروری باشد زیرا وجود این دو شرط در موضوع و مفهوم درمان نهفته‌است و نمی‌‏توان بدون وجود مرض و امید به بهبودی کسی را جراحی یا درمان نمود. شرط عقیم بودن هم هر چند در حقوق ترکیه لازم است ولی در بعضی دیگر از کشورها، مواردی سابقه دارد که شخصی با داشتن دو دختر و همسر اقدام به تغییر جنسیت خود از مذکر به مؤنث نموده‌است[۱۵] در حقوق اسلام نیز با عنایت به ماجرای مذکور که حضرت امیر(ع)، شخصی را با وجود داشتن فرزند از پسر عموی خویش، به مردان ملحق نمود، می‌‏توان نتیجه گرفت که این شرط لازم نیست. بنابراین، می‌‏توان نتیجه گرفت که برای تغییر جنسیت، رسیدن متقاضی به سن بلوغ و رشد عرفی و وجود ماهیت دو جنسی اعم از فیزیکی و بدنی یا روانی - جسمی و عدم اضراری بودن آن برای مریض یا بهتر شدن وضع روانی مریض در حقوق ایران نیز ضروری است. شناسایی جنسیت جدید موضوع دیگری که بررسی آن دارای اهمیت است، شناسایی جنسیت جدید است. در تمام دنیا، سندی در بدو ولادت، صادر می‌‏شود که هویت حقوقی و جنسی شخص در آن ثبت می‌‏گردد، که در ایران به آن شناسنامه گفته می‌‏شود. بنابراین، با توجه به نقشی که شناسنامه در معرفی هویت شخص دارد، این سئوال مطرح می‌‏شود که آیا افراد تغییر جنس داده، حق دارند خواهان اصلاح شناسنامه خود شوند تا نام و جنسیت جدید آنها در آن منعکس گردد؟ در بعضی کشورها، با وجودی که رویه قضایی و آراء دادگاها، تغییر جنست را قانونی دانسته‌است، حق اصلاح شناسنامه یا تعویض آن به افراد تغییر جنسیت داده، اعطاء نشده و استدلال شده‌است: صدور شناسنامه، ثبت واقعه تاریخی است که در تاریخ معیّنی این واقعه رخ داده‌است. بنابراین، در روز ثبت و صدور سند، اشتباهی رخ نداده‌است تا با اصلاح سند، اشتباه مذکور اصلاح شود. درنتیجه، چون صدور شناسنامه، ثبت ولادت شخص است که در روز صدور کاملاً مطابق با واقع است و شکی در صحت آن وجود ندارد، نمی‌‏توان با تغییر یا اصلاح سند، واقعه را مخدوش نمود قبل از بحث درباره حق اشخاص در مورد اصلاح شناسنامه، باید اول ماهیت حقوقی شناسنامه روشن گردد که آیا آن ثبت یک واقعه تاریخی است یا مُعرِّف و بیانگر هویت حقوقی شخص در جامعه بشری است. به نظر می‌‏رسد که آنچه از سیره عقلاء و عرف در مورد شناسنامه استفاده می‌‏شود، این است که شناسنامه، امروزه بعنوان سند هویت شخص در جامعه‌است و هرگونه ناهماهنگی که بین ظاهر شخص و مندرجات شناسنامه او وجود داشته باشد، شخص را در تمتع یا استیفاء از بعضی از حقوق خود با مشکل مواجه می‌کند، مثلاً کسی که در شناسنامه مذکر است و تغییر جنسیت داده و مؤنث شده‌است، نمی‌‏تواند دیگر از آن استفاده کند و چنین شناسنامه‏ای را عرف، معرّف این شخص تلقی نمی‌‏نماید. ولی در صورتی که شناسنامه او اصلاح گردد و جنسیت فعلی او در آن درج شود، با مشکلی در تمتع یا استیفاء از حقوق خود مواجه نمی‌‏گردد. بنابراین، به نظر می‌‏رسد که شناسنامه مُعرِّف هویت حقوقی شخص است و ظاهر عبارت ماده ۱ قانون ثبت احوال، اصلاحی ۱۳۶۸، که در آن مقرر شده‌است: “ یکی از وظایف سازمان ثبت احوال کشور ثبت ولادت و صدور شناسنامه‌است: مؤید این است که شناسنامه معرّف هویت حقوقی شخص است زیرا در این ماده ثبت ولادت در کنار صدور شناسنامه، دو وظیفه از وظایف سازمان ثبت احوال شمرده شده‌است و آن دو از یکدیگر متمایز شده‌است. علاوه بر این، فوایدی از قبیل، اثبات وضعیت شخص، تأمین دلیل و شناسایی وضعیت و احوال شخصیه افراد، که بعضی از حقوقدانان صفایی و[۱۶]، بر وجود شناسنامه مترتب کرده‏اند، مؤید این است که شناسنامه، ثبت یک واقعه تاریخی صرف نیست. همانگونه که بعضی دیگر[۱۷]، شناسنامه را به برگی تعریف کرده‏اند که احوال شخصیه هر فرد در آن درج شد ه‌است. در نتیجه، از مجموع مواد قانونی و سیره عقلاء و نظریه حقوقدانان، استفاده می‌‏شود که شناسنامه مُعرِّف یک واقعه تاریخی صرف نیست، بلکه مُعرِّف هویت حقوقی شخص است و چون نام و جنسیت شخص یکی از عناصر و نشانه‌های مهم هویت وی می‌‏باشد، شخصی که با تغییر جنسیت، نام و جنسیت او عوض شده‌است، چون نام و جنسیت مندرج در شناسنامه دیگر ارتباطی با او ندارد، حق دارد که از مراجع صلاحیت دار خواهان تغییر نام و جنسیت خود و اصلاح شناسنامه گردد و مقامات عمومی نیز باید شناسنامه او را مطابق با جنسیت جدید اصلاح نمایند. مرجع شناسایی موضوع مهم دیگری که در این باره قابل بحث است، مرجع شناسایی جنسیت و نام جدید است، زیرا از یک طرف به استناد اصل صد و پنجاه نهم قانون اساسی، دادگستری مرجع عام تظلمات و شکایات است. از طرف دیگر، طبق ماده۳ قانون ثبت احوال، در مقر اداره ثبت احوال، هیأتی به نام هیأت حل اختلاف، مرکب از رئیس اداره و مسئول بایگانی یا معاونین آنها و یک کارمند مطلع امور ثبتی به انتخاب رئیس اداره، تشکیل می‌‏شود. طبق بند ۴ ماده ۳ قانون ثبت احوال، یکی از وظایف این هیأت، ابطال سند مکرر و یا موهوم و تصحیح اشتباه در ثبت جنسیت اشخاص می‌‏باشد. بنابراین، در اختلافات ثبت احوالی، دو مرجع رسیدگی وجود دارد و باید دید که شخص تغییر جنسیت داده، باید به کدام یک از این دو مرجع مراجعه نماید و یا به تعبیر دیگر، کدام یک از این دو مرجع صلاحیت رسیدگی به تغییر نام و شناسایی جنسیت جدید شخص را دارند. ممکن است، گفته شود چون دادگستری مرجع عام رسیدگی به تظلمات و خواسته‏ها است و هیأت مذکور مرجع خاص رسیدگی به اختلافات ثبت احوالی است، در تعارض صلاحیت این دو مرجع، تقدم و ترجیح با صلاحیت هیأت است زیرا صلاحیت عام دادگستری بوسیله ماده ۳ قانون ثبت احوال در مورد اختلافات ثبت احوالی محدود شده‌است و در این موارد، مرجع صالح هیأت حل اختلاف است؛ ولی این احتمال ضعیف است زیرا اولاً صلاحیت هیأت مذکور نسبت به تمام موارد اختلافات ثبت احوالی مسلّم نیست و آنچه از صلاحیت این هیأت مسلّم است، این است که صالح به رسیدگی اشتباهات کارمندان سازمان مذکور در ثبت احوال اشخاص است و مازاد بر این موارد مشکوک است. در موضوع مورد بحث، اولاً اختلاف، ناشی از اشتباه کارمند نیست که صلاحیت هیأت نسبت به آن مسلّم باشد. ثانیاً ادعای تغییر جنسیت و حقوق مترتب بر آن، یک موضوع کاملاً دارای ماهیت حقوقی و قضایی است که باید مقام صالح قضایی در باره آن اظهار نظر کند و دارای ماهیت اداری صرف نیست که مقام اداری (هیأت حل اختلاف ثبت احوال)، در باره آن اظهار نظر نماید. همانگونه که دیوان عالی کشور نیز در رأی وحدت رویه[۱۸]، این نظریه را تأیید نموده‌است: موضوع رأی عبارت از این است: که شخصی در تاریخ ۲۳/۱۲/ ۱۳۶۱خواهان تغییر نام فرزند خود از محمد حسین به سمیه و اصلاح جنسیت او از مذکر به مؤنث می‌‏شود. هیأت حل اختلاف اداره ثبت احوال شیراز به استناد بند ۴ ماده ۳ و دستورالعمل شماره ۹۷ سازمان ثبت احوال، مبنی بر اینکه تغییر جنسیت در صلاحیت هیأت حل اختلاف نمی‌‏باشد، رأی بر عدم صلاحیت خود صادر نمود و پرونده را برای بررسی قضایی به شعبه سوم دادگستری شیراز ارجاع داد. شعبه مذکور نیز رأی برعدم صلاحیت خود صادر و موضوع را در صلاحیت هیأت دانست. پرونده در شعبه ۱۳ دیوان عالی کشور مطرح و این شعبه نظریه هیأت حل اختلاف را، به این دلیل که به استناد بند ۴ ماده ۳ قانون ثبت احوال، هیأت صالح رسیدگی به اختلافی است که ناشی از اشتباه کارمند باشد را تأیید نموده و دادگستری را صالح رسیدگی به موارد تغییر جنسیت دانست. ولی در پرونده دیگری، که شخصی خواهان تغییر نام فرزند خود از مجید به مریم و یا جنسیت از مذکر به مؤنث می‌شود، شعبه سوم دادگستری شیراز، هیأت حل اختلاف را صالح برای رسیدگی دانست و شعبه ۱۸ دیوان عالی کشور نیز این نظر را تأیید نمود. درنتیجه، بین دو شعبه دیوان عالی کشور درباره موضوع واحد و مشابه، تعارض و اختلاف نظر بوجود آمد که قضیه برای مطرح شدن در هیأت عمومی دیوان، واجد شرایط شد و دیوان به شرح زیر اعلام نظر کرد: “درخواست تغییر نام صاحب سند سجلی از حیث جنسیت (ذکور به اناث یا بالعکس) از مسایلی است که واجد آثار حقوقی می‌‏باشد و از شمول بند ۴ ماده ۳ قانون ثبت احوال خارج و رسیدگی به آن در صلاحیت محاکم دادگستری است. بنابراین، رأی شعبه ۱۳ دیوان عالی کشور که نتیجتاً بر اساس این نظریه صادر شده، صحیح و منطبق با موازین قانونی است. این رأی بر طبق ماده واحده قانون وحدت رویه قضایی، مصوب ۱۳۲۸، برای دادگاها و شعب دیوان عالی کشور در موارد مشابه، لازم الاتباع است“. بنابراین، همانگونه که دیوان عالی کشور نیز در رأی مذکور، تأیید نموده‌است، مرجع رسیدگی به صحت و درستی تغییر جنسیت و شناسایی آن دادگستری است و هیأت حل اختلاف ثبت احوال فاقد صلاحیت رسیدگی به این موارد است. نتیجه‏ هر چند از لحاظ نظری، در مورد وضعیت تغییر جنسیت سه نظر، مشروعیت مطلق، ممنوعیت مطلق و مشروعیت مشروط وجود دارد ولی موضوعی که در علم پزشکی به عنوان تغییر جنسیت مشهور شده‌است، بر نظریه سوم منطبق‌تر است. بنابراین، تغییر جنسیت، در صورتی که با رعایت تمام استانداردهای روز پزشکی بر حسب تشخیص متخصص انجام شود، با قواعد و اصول حقوفی منطبق و با نظم عمومی‌و اخلاق حسنه مغایر نیست، زیرا همانگونه که به حکم ماده ۹۳۹ قانون مدنی، اگر در خنثی علائم جنسیتی بر علائم جنسیت دیگر غالب باشد، شخص تابع احکام جنسیتی است که علائم آن در او غالب است، اگر متخصصین قابل اعتماد تشخیص دهند که شخص مذکور تابع یکی از دو جنسیت است، بطریق اولی باید حکم الحاق او به جنسیتی باشد که مورد نظر متخصص است. در مورد خنثای روانی نیز، هرچند پدیده جدید و تازه‏ای است، ولی با توجه به سیره عقلاء مبنی بر لزوم درمان درد تا حد امکان و احادیث تشویق کننده مریض برای مراجعه به‏پزشک، می‌‏توان نتیجه گرفت که تغییر جنسیت این گروه نیز به تشخیص پزشک متخصص قابل اعتماد، از باب حجیت شهادت، مشروع و مجاز می‌‏باشد. اما تغییر جنسیت افراد عادی که مشکل جنسی ندارند و علائم جنسیتی بدن آنها با گرایش جنسی روانشان مطابق است، غیرقانونی و نامشروع است، زیرا این عمل، علاوه براین که به شخص صدمات غیر قابل جبران روحی وارد می‌‏کند، که اگر هزینه سنگینی نیز برای او در پی خواهد داشت، مخالف اخلاق حسنه و نظم اجتماعی است. در صورتی که اگر شخصی مطابق استانداردهای پزشکی، پزشک متخصصی او را تغییر جنسیت دهد، حق دارد که تقاضای اصلاح شناسنامه خود از دادگاه‌های دادگستری کند تا جنسیت و نام جدید او در آن درج گردد. اسلام و تغییر جنسیت فقهای اهل سنت و همچنین کلیساهای مسیحیان معتقدند تغییر جنسیت حرام است اما در مقابل انها فقهای شیعه و در راس انها آیت الله خمینی مساله تغییر جنسیت را تحت شرایط خاصی حرام نمیدانند پیشرفت‌های دانش تجربی و پزشکی، امکان تغییر جنسیت را فراهم آورده‌است. به دلیل تقاضا و اقدام افراد زیادی از زنان و مردان درتمام دنیا به فرآیند تغییر جنسیت، اندک اندک این موضوع به‌صورت یکی از موضوعات مهم و پرچالش درآمده‌است. چنان‌که به دلیل گستره عوامل رویکرد، گونه‌ها، آثار فقهی، حقوقی، برآیندهای روحی و روانی، اخلاقی و فرهنگی تغییر جنسیت، این پدیده از مسائل میان رشته‌ای سه دانش اخلاق، پزشکی، فقه و حقوق به‌شمار می‌رود و از همین روی، محور گفت‌وگوی دانشیان این سه حوزه قرار گرفته و در هر دانشی موافقان، مخالفان و پرسش‌هایی را برتافته‌است. از اولین فقیهان شیعه که با این موضوع روبه‌رو گشت و لاجرم به بحث علمی و استنباط و فتوا پرداخت، آیت الله خمینی; بود که در سال ۱۳۴۳ در اثر فقهی خویش «تحریر الوسیله»، این موضوع را ذیل عنوان مسائل مستحدثه به استنباط نشست، و در ضمن ده مساله، جوانب مختلف این موضوع را به بحث و بررسی گرفت و به روا بودن اصل تغییر جنسیت فتوا داد.[۱۹] پس از این فتوا، هرچند موضوع تغییر جنسیت در قلمرو مسائل نوآمد فقه اسلامی شیعی جای گرفت، اما اظهارنظر از سوی فقها درباره آن همچنان مسکوت بود، تا اینکه دگر بار، در سال ۱۳۶۴، مریم خاتون ملک‌آرا حضوری خدمت امام رسیده و با بیان این استدلال که از نظر روانی خود را یک زن می‌داند، از ایشان برای تغییر جنسیت کسب تکلیف کرد و امام پس از تأیید پزشکان متخصص، به او اجازه چنین کاری را صادر فرمودند. به اعتقاد رابرت تیت خبرنگار گاردین، فتوای آیت الله خمینی که در آن در صورت تحقق شرایطی، عمل جراحی برای تغییرجنسیت مجاز دانسته می‌شد تأثیر پایداری بر جا گذاشت زیرا اکنون ایران به صورت کشور پیشگام در عمل جراحی برای تغییر جنسیت درآمده‌است[۲۰] فتوای ایت الله خمینی برای تغییر جنسیت پس از آن بود که روند حقوقی و قانونی این مسئله در یک کشور مسلمان تسهیل گردید. چنان‌که از آن پس، راه بحث استدلالی و فقهی بر روی این موضوع گشوده شد و مجتهدان و مراجع شیعه درباره آن به بحث و استنباط پرداختند از سال ۱۳۶۴ که حضرت آیت الله خمینی فتوای تاریخی خود را درباره تغییر جنسیت صادر کرده‌اند تا به حال، حداقل ۱۹۰ استفتا از مراجع تقلید درباره تغییر جنسیت، بیماران دارای اختلال هویت جنسی و هرمافرودیت‌ها (خنثی‌ها) گرفته شده و حدود ۲۵ نفر از مراجع تقلید عظام در این رابطه اظهارنظر کرده‌اند و برخی از فقها حتی در این زمینه مقالاتی نوشته‌اند. البته تمامی این فقها با عمل جراحی موافق نیستند اما بیشتر آنها این عمل را منع نکرده‌اند. پس از آیت الله خمینی، فقهایی چون آیت‌الله خامنه‌ای، آیت‌الله سیستانی، مرحوم آیت‌الله فاضل لنکرانی، آیت‌الله جنتی، آیت‌الله موسوی اردبیلی، آیت‌الله مومن، آیت‌الله خرازی و... رضایت فقهی خود را درباره تغییر جنسیت اعلام کرده‌اند. بهترین منابع فقهی درباره تغییر جنسیت نیز توسط همین فقها نوشته شده‌است. «تحریرالوسیله» آیت الله خمینی، «مستند تحریرالوسیله» از آیت‌الله احمد مطهری، مقاله «تغییر الجنس» از آیت‌الله محمد مومن، جلد ششم کتاب «ماوراء الفقه» از آیت‌الله محمد صدر، کتاب «مصطلاحات الفقه» نوشته آیت‌الله علی مشکینی و کتب «الفقه» و «المسائل طبیه» اثر آیت‌الله محمد آصف محسنی تنها بخشی از دانش فقهی شیعه در بررسی موضوع تغییر جنسیت است. سید محمد حسین فضل الله مجتهد و تئوری‌پرداز لبنانی در شمار معدود اندیشه‌ورزان مسلمانی است که در خارج از ایران، به صورت استدلالی و فقهی به این موضوع پرداخته‌است. فتوا و ابراز نظر فضل‌الله مبنی بر روابودن گونه‌هایی از تغییر جنسیت، به دلایلی چند، نگاه‌های بسیاری را به خود معطوف داشت و مجادلات علمی، فقهی و رسانه‌ای پیرامون این موضوع را برتافت. نخست به دلیل پیشینه مخالفت عالمان مسیحی لبنان و دیگر مسیحیان جهان و نیز فقهای مذهب تسنن با این عمل. دوم، انعکاس و بازتاب نظر فضل‌الله از طریق ابزارهای فراگیر رسانه‌ای و اطلاع‌رسانی امروزی. و سوم، موقعیت فرهنگی و جغرافیایی ویژه لبنان که از آن به چهارراهه تلاقی فرهنگ‌های جهانی یاد می‌شود و هر دیدگاه و نظری که در آن قلمرو جغرافیایی ابراز گردد، در کوتاه‌ترین زمان ممکن انعکاس جهانی می‌یابد. قران و تغییر جنسیت نخستین و مهم‌ترین دلیل مخالفان تغییر جنسیت، آیه صدونوزده سوره مبارکه نساء است:(وَ لَأُضِلَّنَّهُمْ وَ لَأُمَنِّیَنَّهُمْ وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُبَتِّکُنَّ آذانَ الْأَنْعامِ وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ وَ مَنْ یَتَّخِذِ الشَّیْطانَ وَلِیًّا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْراناً مُبِیناً) «و [شیطان گفت:] آنها را گمراه می‏کنم! و به آرزوها سرگرم می‏سازم! و به آنان دستور می‏دهم که گوش چهارپایان را بشکافند، و آفرینشِ خدایی را تغییر دهند، و هر کس شیطان را به جای خدا ولی خود برگزیند، زیانِ آشکاری کرده‌است.» در این آیه شریفه، خداوند سخنان شیطان و دستورهای او برای پیروانش را بازگو می‌کند که از جمله، به آنان دستور می‌دهد تا خلقت خدا را تغییر دهند. در تفسیر و مراد از تغییر خلقت الهی، از سوی مفسران سلف و معاصر، چندین دیدگاه و نظر ارائه شده‌است که مجموع آنها را می‌توان در سه دسته کلی جای داد. از این میان، دو دیدگاه را که برآیند آن حرمت تغییر جنسیت است، در این قسمت می‌آوریم، و به دیدگاه سوم که آیه شریفه را منصرف از تغییر جنسیت می‌داند و پاسخ و رد این دو نگاه محسوب می‌شود، در ادامه دیدگاه جواز تغییر جنسیت خواهیم پرداخت. دیدگاه اول مراد آیه، تغییر مادی و جسمی در آفریده‌های خداوند است. طبری در جامع البیان، ابن عباس، انس بن مالک، عکرمه، شهربن حوشب، ابوصالح، حسن و عبدالله را از طرفداران این دیدگاه برشمرده‌است.[۲۱] در تعیین مصداق و یا کلی بودن تغییر مادی و جسمی ممنوع، میان طرفداران این دیدگاه اختلاف است. برخی آن را فراگیر و شامل هر نوع تغییر در هر مخلوقی از مخلوقات دانسته‌اند. برخی نیز آن را به حیوانات اختصاص داده و شکافتن گوش و یا خصی کردن حیوانات را مصداق آن دانسته‌اند. مؤلف تفسیر هدایت می‌گوید: «خداوند چارپایان را آفریده‌است و هر عضوی از اعضای آنها به کاری می‏آید و در پیکر او وظیفه خاصی را انجام می‏دهد. در نتیجه هر عضو از اعضای حیوان به صورت غیر مستقیم به انسان خدمت می‏کند. ولی شیطان او را می‏فریبد تا آن اعضا را تباه کند تا منافعی که از آن انتظار می‏رفت، از دست برود.»[۲۲] گروه سومی نیز قلمرو آیه را تنها انسان دانسته و آیه را به خصی کردن انسان‌ها که در گذشته نسبت به بردگان و خواجگان حرم‌سرا مرسوم بوده‌است، تفسیر کرده‌اند. و بعضی نیز تغییرات و جراحی‌های زیبایی در انسان‌ها را مصداق آن برشمرده‌اند.[۲۳] دکتر وهبه زحیلی[۲۴] و ملاحویش آل غازی، از قرآن‌پژوهان معاصر، هرچند مراد و مفهوم آیه را تنها ناظر بر انسان‌ها دانسته، ولکن در قلمرو انسان‌ها تغییر ممنوع را گسترش داده و ناروا بودن هرگونه تغییر جسمی را از آیه مبارکه فهمیده‌اند. آل غازی می‌نویسد: (وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ) من حیث الصوره الظاهره کالخصاء و الوشم، أو الصفه کنتف الشعر و یسمی التنمیص، و الوشم و هو تحدید الأسنان و تدقیقها، و وصل الشعر و صبغه و کیه، و التخنث کحلق الشارب و اللحیه تشبها بالنساء، و دهن الوجه بما یغیر لون بشرته بالکلیه، و کل هذه العادات القبیحه ساریه بازدیاد لکلّ ما فیه تبدیل الفطره التی فطر اللّه الناس علیها، و قال (لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّه...).[۲۵] تغییر خلق خدا، چه از راه تغییر صورت ظاهری باشد مانند؛ خصی و خالکوبی، و یا تغییر صفت باشد؛ مانند کندن مو، مرتب و نازک کردن دندان، گذاشتن موی مصنوعی، رنگ کردن و یا مجعد کردن موی سر، و نیز آرایش‌های زنانه برای مردان، همچون تراشیدن ریش و سبیل و یا روغن مالی به صورت، به‌گونه‌ای که پوست اصلی را کاملاً دگرگون نشان دهد، تمامی اینها افزون بر تمامی آنچه که موجب تغییر فطرت می‌گردد ـ و در آیه فطرت از آن یاد شده‌است ـ در قلمرو تغییر خلق خدا قرار می‌گیرد و حرام است. علامه طباطبایی نیز آیه شریفه را ناظر بر تغییرات مادی و جسمانی انسان‌ها می‌داند؛ «و ینطبق علی مثل الإخصاء و أنواع المثله و اللواط و السحق.»[۲۶] «(این فراز از آیه شریفه) بر کارهایی چون خصی، مثله کردن و لواط و سحق تطبیق می‌کند.» دیدگاه دوم مراد از تغییر، هر نوع تغییر؛ چه از سنخ تغییرات مادی و چه تغییرات معنوی، در مخلوقات و آفریده‌های خداوند است. فیض کاشانی در «الاصفی» می‌نویسد: «‏و لعلّه یندرج فیه کلّ تغییر لخلق اللّه من دون إذن من اللّه کفقئهم عین الفحل الّذی طال مکثه عندهم و إعفائه عن الرّکوب، و خصاء العبید و کلّ مثله و لا ینافیه التّفسیر بالدّین و الأمر، لأنّ ذلک کلّه داخل فیهما.»[۲۷] «در فراخنای مفهوم آیه، شاید هر نوع تغییری جای گیرد که در مخلوقات الهی و بدون اذن او صورت پذیرد؛ مانند بیرون آوردن چشم شتر نر سالخورده و آزاد کردن آواز سواری، و نیز خصی کردن بردگان، و انواع دیگر مثله کردن. این معنا با دیدگاهی که تغییر خلقت را به تغییر دین و امر الهی تفسیر کرده‌است، تنافی ندارد، زیرا که این همه، در حوزه مفهوم آیه جای می‌گیرد.» در این فراخ‌نگری معنایی، جای تعجب ندارد اگر اطلاق آیه شریفه مستمسک بطلان نکاح سیاهان با سفیدپوستان قرار گرفته باشد. ابن عربی در ذیل آیه می‌آورد: «روی علماؤنا أنّ طاوسا کان لا یحضر نکاح سوداء بأبیض، و لا بیضاء بأسود، و یقول: هو من قول اللّه: (فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ‏).»[۲۸] «علمای ما نقل کرده‌اند که طاووس، در زناشویی سیاهان با سفیدپوستان حضور نمی‌یافت، و آن را مشمول تغییر در خلقت خداوند می‌انگاشت که در آیه شریفه بیان شده‌است!» ابن عربی وانگهی پاسخ می‌دهد که چنین دیدگاهی را می‌شود از اطلاق و عموم آیه شریفه فهمید، لکن این عموم با سنت و سیره نبوی تخصیص خورده‌است، زیرا که آن حضرت برای پسرخوانده خود زید، که سفیدپوست بود، کنیز سیاه‌پوستی را به عنوان همسر برگزید که نتیجه این نکاح، اسامه بن زید بود و این نکته، بر طاووس ـ به‌رغم اندیشمندی وی ـ پوشیده مانده‌است. چنان‌که پیداست، طرفداران این دو نگره براساس مفهوم فراز قبلی آیه شریفه، به چنین فهم و رهیافتی رسیده‌اند. چه در فراز قبلی آیه شریفه، خداوند سنت زشت جاهلی «بتک» را که در میان بت‏پرستان رایج بوده، نکوهش کرده و شیطانی شمرده‌است. طریحی در «مجمع البحرین» در معنای واژه «بتک» می‌گوید: «و هو فعلهم بالنجائب کانوا یشقون أذن الناقه اذا ولدت خمسه ابطن و کان الخامس ذکرا و حرّموا علی انفسهم الانتفاع.»[۲۹] «بتک آن بود که عرب‌ها گوش شتر ماده و نجیب را که پنج شکم می‌زایید و پنجمین شکم او نر بود، می‌شکافتند و بدین وسیله، سوار شدن و گوشت او را بر خود حرام قرار می‌دادند.» طبرسی در «مجمع البیان» می‌گوید: «التبتیک: التشقیق. و البتک: القطع.»[۳۰] «تبتیک به‌معنای پاره کردن و «بتک» به‌معنای قطع است.» برخی دیگر از لغت شناسان، «بتک» را بریدن گوش شتر، و گروهی نیز بیرون آوردن چشم شتر سالخورده و نر معنا کرده‌اند. گذشته از صحت و سقم این واژه شناختی‌ها، تمام این معانی در این نقطه اشتراک دارند که عمل و سنت جاهلی بتک، از سنخ تغییرات مادی و جسمی در مخلوقات الهی بوده‌است که خداوند آن را یاد کرده و سپس در یک تعبیر کلی، تغییرهایی از این دست را در آفریده‌های خود ممنوع و شیطانی قلمداد کرده و فرموده‌است: «و لآمرنّهم فلیغیرنّ خلق الله». بدین ترتیب، تغییر جنسیت به طریق اولی، در گستره مفهومی آیه شریفه می‌گنجد. زیرا هرچند نگاه آیه شریفه به تغییرات جسمی مخصوصی در حیوانات است، اما اطلاق آن هر نوع تغییر مادی در مخلوقات الهی و از جمله تغییر جنسیت انسان‌ها را شامل می‌شود. دیدگاه سوم چنان‌که گفتیم، نخستین و مهم‌ترین دلیل مخالفان بر حرمت تغییر جنسیت، آیه شریفه صدونوزدهم سوره مبارکه نساء است ـ با توضیحی که گذشت ـ. لکن فضل‌الله در تفسیر و مراد آیه شریفه، به دیدگاه سومی باور دارد و بر آن است که آیه مبارکه، از اساس، کمترین نگاهی بر تغییرات مادی ندارد. از این روی، آنان که در اثبات حرمت تغییر جنسیت بدان استدلال کرده‌اند، راه صواب نپیموده‌اند. او در تفسیر «من وحی القرآن» و نیز مجموعه گفت‌وگوهای «فقه الحیاه» به این مطلب پرداخته‌است، در «فقه الحیاه» می‌گوید: «در پاسخ کسانی که به آیه ۱۱۹ سوره نساء که حیله‌های شیطان را بازگو می‌کند، برای تحریم تغییر جنسیت ـ به اعتبار اینکه تغییر در خلق خداست ـ استدلال کرده‌اند، می‌گوییم: آنچه در آیه شریفه از آن سخن رفته و موضوع قرار گرفته، انسان نیست، بلکه آفرینش خداست. بنابراین اگر آیه شریفه را ـ چنان‌که این عالمان و مفسران گفته‌اند ـ دلیل بر تحریم تغییر بدانیم، باید دلیل حرمت هر گونه تغییر در همه مخلوقات الهی بدانیم و در آن فرض، باید تمامی درختان، گیاهان، زمین، کوه‌ها، جوی‌ها و دیگر پدیدارها را به حال خود وانهیم. با اینکه هیچ کسی به این برآیند ملتزم نمی‌شود. اگر بگوییم این موارد از عموم حکم حرمت تغییر استثنا شده‌است، تخصیص اکثر لازم می‌آید و آن در نزد عاقلان مستهجن است. از سوی دیگر، بیشتر علما تغییرات در این پدیدارها و نیز تغییرات زیبایی در انسان‌ها و سایر تغییرات از این دست را جایز شمرده‌اند.»[۳۱] چنان‌که پیداست، استدلال فضل‌الله برای نفی و انکار رهیافت به حرمت تغییر جنسیت از معبر تفسیر آیه شریفه به تغییرات مادی، بر دو مقدمه و یک نتیجه استوار است: • تفسیر آیه به تغییرات جسمی انسان‌ها، تخصیص بدون مخصص و موجب است؛ چه واژه به‌کار رفته در این آیه «خلق الله» است. گستره معنایی خلق خدا، شامل تمامی پدیدارها و از جمله انسان می‌گردد. از سوی دیگر، باور به حرمت تغییر مادی در تمام مخلوقات خداوند، مستلزم تالی فاسد و ناپذیرفتنی است، زیرا تحفظ بر عموم منع تغییر در مخلوقات الهی، راه تعامل و ارتباط انسان با طبیعت را می‌بندد و هرگونه استفاده از طبیعت و تصرف در آن حریم، ممنوع به شمار می‌آید، حال آنکه بالاتفاق چنین فهم و برداشتی باطل است. • اگر گفته شود تغییر در طبیعت و پدیدارهایی غیر از انسان از حوزه شمول حکم حرمت تغییر تخصیص خورده و تنها تغییر در مخلوق انسانی در قلمرو حکم حرمت مستفاد از آیه شریفه باقی مانده‌است، تخصیص اکثر لازم می‌آید که نزد عقلای عالم مستهجن و مردود است. نتیجه: برآیند این دو مقدمه آن است که آیه شریفه، از اساس، ناظر به تغییرات مادی نیست، بنابراین نمی‌شود حکمی درباره تغییرات مادی؛ چه تغییرات مادی در انسان‌هاـ هرگونه تغییری که بتوان در مورد انسان‌ها تصور کرد؛ از تغییر جنسیت گرفته تا سایر تغییرات همچون خصی، مثله کردن و تغییرات زیبایی اعضا و اندام ـ، و چه تغییر نسبت به سایر پدیدارها و آفریده‌های الهی را از آیه شریفه استنباط کرد. بر این استدلال و سخن فضل‌الله باید افزود که برداشت عام از آیه شریفه به‌گونه‌ای که تمامی انواع تصرفات در پدیدارها را شامل گردد، با شمار بسیاری از آیات دیگر قرآن که طبیعت را مسخر انسان معرفی می‌کند و آدمی را به اعمار و بارور ساختن طبیعت فرمان می‌دهد، در تعارض است؛ مانند: ۱ـ (... هُوَ أَنْشَأَکُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَ اسْتَعْمَرَکُمْ فِیها...)[۳۲] «اوست که شما را از زمین آفرید و آبادی آن را به شما واگذاشت.» از مجاهد روایت شده که وی گفته‌است: «أن استعمر من العمری بضم فسکون مقصور.»[۳۳] «استعمار از ماده «عمری» ـ به ضم و سکون مقصور ـ است.» آلوسی در تفسیر «روح‌المعانی» در توضیح مفهوم «عمری» می‌گوید: «و هی ـ کما قال الراغب ـ فی العطیه أن تجعل له شیئا مده عمرک أو عمره، و المعنی أعمرکم فیها و رباکم أی أعطاکم ذلک مادمتم أحیاء ثم هو سبحانه وارثها منکم، أو المعنی جعلکم معمرین دیارکم فیها لأن الرجل إذا ورث داره من بعده فکأنما أعمره إیاها لأنه یسکنها عمره ثم یترکها لغیره.»[۳۴] «عمری ـ همان‌طور که راغب در مفردات گفته ـ به‌معنای بخشیدن چیزی به فردی در مدت زمان عمر و حیات بخشنده و یا بخشوده شده می‌باشد. بنابراین معنای «استعمرکم» در آیه چنین است که خداوند زمین را در مدت زمان عمر و زندگی‌تان به شما بخشید، و پس از مردن شما، خداوند خود وارث زمین خواهد بود. یا اینکه معنای آیه چنین است که خداوند شما را آبادگران زمین قرار داد، زیرا فردی که خانه‌ای را پس از خود به ارث می‌گذارد، به منزله آن است که آن خانه را برای دیگری آباد کرده‌است، زیرا که او تا زنده‌است، ساکن آن خانه‌است، ولی پس از خود، برای دیگری وا می‌نهد.» وی در ادامه می‌آورد: «أعمرته الأرض و استعمرته إذا جعلته عامرها و فوضت إلیه عمارتها.»[۳۵] «او را به عمارت یا استعمار زمین گماشتم، یعنی او را آبادکننده زمین قرار دادم و آبادانی آن را بدو واگذار کردم.» وی سپس می‌افزاید: راغب و بسیاری از مفسران دیگر، همین تفسیر از آیه را پذیرفته‌اند، چنان که «زید بن اسلم» و «کیا» در تفسیر آیه گفته‌است: «المعنی أمرکم بعماره ما تحتاجون إلیه من بناء مساکن و حفر أنهار و غرس أشجار و غیر ذلک.»[۳۶] «یعنی شما را به عمارت چیزهایی که به آن نیاز دارید؛ همچون ساختن خانه‌ها، کندن نهرها، غرس درختان و مانند اینها فرمان داد.» ۲ـ(... وَبَوَّأَکُمْ فِی‌الأَرْضِ تَتَّخِذُونَ مِنْ سُهُولِها قُصُوراً وَتَنْحِتُونَ الْجِبالَ بُیُوتاً...)[۳۷] «شما را در زمین مستقر ساخت که در دشت‌هایش، قصرها برای خود بنا می‏کنید و در کوه‏ها، برای خود خانه‏ها می‌تراشید.» شیخ طوسی در تفسیر آیه مبارکه می‌نویسد: «ومعنی الآیه التذکیر بنعم اللَّه من التمکین فی الأرض و التسخیر حتی تبوأوا القصور و شیدوا المنازل و الدور.»[۳۸] «معنای آیه یادکرد نعمت‌های الهی از تمکن و استقرار بخشیدن انسان در زمین و مسخر کردن زمین برای اوست تا قصرها برپا کنند و منازل و خانه‌های استوار بسازند.» ۳ـ (أَلَمْ تَرَوْا أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ أَسْبَغَ عَلَیْکُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَهً وَ باطِنَهً...)([۳۹] «آیا ندیدید خداوند آنچه را در آسمان‌ها و زمین است، مسخّر شما کرده و نعمت‌های آشکار و پنهان خود را به طور فراوان بر شما ارزانی داشته‌است؟» «تسخیر» یعنی واداشتن چیزی به کار و عمل با قهر و اجبار. راغب گوید: «تسخیر آن است که شی‏ء را برای رسیدن به غرض مخصوصی با قهر سوق دهند.» ([۴۰] طبرسی آن را رام کردن گوید، که عبارت دیگری از سوق دادن قهری است[۴۱]. دیگران نیز نزدیک به همین معنا را گفته‏اند. بدین سان آیات شریفه نه تنها تصرف در طبیعت را ممنوع نمی‌داند، بلکه آن را یکی از جلوه‌های نعمت الهی به انسان‌ها معرفی می‌کند و از آدمیان، عمران و آبادانی و بارور ساختن قهری طبیعت را می‌طلبد. پس مسخر قرار دادن طبیعت برای بشر و نیز طلب اعمار آن، با حرمت و ممنوع انگاری تغییر در طبیعت ناسازگار و معارض است، و همین خود گواه آن است که آیه مورد بحث، کمترین نگاهی به تغییرات مادی در مخلوقات الهی ندارد و باید معنا و مفهوم دیگری برای آن سراغ گرفت. از این روی، فضل‌الله پس از رد نگره تفسیر آیه به تغییرات مادی و فیزیکی، این پرسش را مطرح می‌کند که اگر آیه شریفه ناظر بر تغییرات مادی نیست، مراد از آن چه نوع تغییر است؟ در پاسخ می‌گوید: مراد تغییرات معنوی؛ همچون دور ساختن انسان از خدا و عبودیت الهی، و تغییر سرشت و فطرت انسان‌ها از مسیر توحید و خداپرستی به سمت شرک، الحاد و دین‌ستیزی است؛ «پاسخ آن است که آیه سی‌ام سوره روم به‌معنای مراد از این آیه اشاره دارد و نشان می‌دهد که مقصود از تغییر خلقت، تغییر فطرت است، زیرا خداوند انسان را بر فطرت توحیدی آفریده‌است، اما در این میان، کسی می‌خواهد فطرت و خلقت آدمی را تغییر دهد و او را از توحید به شرک منتقل کند. طبیعی است آنچه شیطان در کار دور ساختن انسان از خدا و توحید انجام می‌دهد و با نقش او سازگاری دارد، همین معناست. چنان‌که پاره‌ای از روایات تفسیری نیز همین را می‌گوید، و بدیهی است که نقش اساسی ابلیس، هیچ تناسبی با تغییرات مادی و پزشکی ندارد.»[۴۲] رهیافت فضل‌الله در تفسیر آیه شریفه مبنی بر اینکه مراد تغییرات معنوی است و نه مادی، به‌صورت کلی همان است که بسیاری از مفسران و قرآن‌پژوهان دیگر نیز گفته‌اند. لکن همان سان که در تبیین دیدگاه باورمندان به تغییر مادی آوردیم که آنان در تعیین مصداق تغییر مادی اختلاف کرده‌اند، در میان طرفداران نظریه تغییر معنوی نیز در تعیین مراد از تغییر معنوی مورد نکوهش در آیه مبارکه، اختلاف و ناهمسانی دیده می‌شود. کشف این تمایزات می‌تواند به فهم بهتر نگاه فضل‌الله و شناخت زاویه تفاوت آن با سایر دیدگاه‌های باورمند به تغییرات معنوی کمک کند. • تغییر دین (عصیان) خداوند: برخی از مفسران مراد آیه را تغییر در دین خدا دانسته و گفته‌اند: شیطان مشرکان را وسوسه می‌کند و به ایجاد تغییر در دین خدا فرا می‌خواند. طبری پس از یادکرد سه دیدگاه در بین اصحاب و تابعان در تفسیر این فراز از آیه شریفه، عکرمه، مجاهد، قتاده، سدی، ضحاک بن مزاحم، ابن زید، ابراهیم و قاسم بن بزه را از کسانی می‌شمارد که آیه را ناظر به تغییرات معنوی می‌دانند، و خود نیز همان را برمی‌گزیند و می‌گوید: «و أولی الأقوال بالصواب فی تأویل ذلک قول من قال: معناه: و لآمرنهم فلیغیرّن خلق الله، قال: دین الله.»[۴۳] «نزدیک‌ترین رأی به صواب در تفسیر این جمله، سخن کسی است که آن را به معنای امر شیطان به مشرکان برای ایجاد تغییر در دین خدا می‌داند.» او سپس تغییر دین خدا را به مفهوم عصیان خداوند، با ارتکاب منهیات و ترک واجبات می‌داند، زیرا شیطان آدمی را به این همه فرا می‌خواند.[۴۴] طبری برای اثبات این نظر، به آیه سی‌ام سوره شریفه روم استدلال می‌کند: «و ذلک لدلاله الآیه الأخری علی أن ذلک معناه، و هی قوله: (فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ).»[۴۵] «آنچه گفتیم، به سبب آیه دیگری از قرآن است که دلالت می‌کند مراد از آیه مورد بحث، همین معناست و آن، آیه فطرت است.» اما رأی کسانی که به این آیه برای ممنوعیت تغییرات جسمی و مادی تمسک کرده‌اند، به باور طبری دور از حقیقت است، زیرا ساختار بیانی آیه شریفه تغییرات مادی را برنمی‌تابد و بیانگر نادرستی آن دیدگاه‌است؛ «توجیه درستی برای این نظر نمی‌توان سراغ گرفت که می‌گوید شیطان مشرکان را به تغییر پاره‌ای از کارهایی که خداوند منع کرده و یا ترک بعضی کارهایی که به آن فرمان داده، دعوت کرده‌است، مانند خالکوبی و یا خصی کردن. منشأ این دیدگاه آن است که گمان کرده‌اند معنای آیه تغییرات جسمی است، حال آنکه در این فراز از کلام الهی که خداوند سخن شیطان را باز می‌گوید، نکته‌ای است که حکایت از نادرستی این دیدگاه دارد و آن این است که بریدن و یا سوراخ کردن گوش چهارپایان که در فراز قبلی بیان شده و شیطان مشرکان را بدان فراخوانده‌است، به صورت شفاف و روشن، تغییر جسمی در مخلوقات خداست. پس در فراز بعدی آیه شریفه نباید همان مطلب به صورت مجمل بیان شود، چون خلاف فصاحت است. زیرا قانون کلام فصیح عرب آن است که مجمل را با مفسر و عام را با خاص توضیح دهند ـ و نه بالعکس که لازمه این دیدگاه‌است ـ و توجیه کلام الهی باید به فصیح‌ترین شیوه صورت پذیرد، نه به روش‌های دیگر و غیر فصیح، که کاری است بدون دلیل.»[۴۶] • تغییر احکام الهی: جصاص در «احکام القرآن» و همچنین کیاهراسی در «احکام القرآن» از میان سه دیدگاه تفسیری، نگاه کسانی را مقبول‌تر می‌شمارند که مراد آیه را دعوت شیطان به ایجاد تغییر در دین خدا به معنای تغییر احکام الهی می‌داند. آن دو با کمترین تفاوتی در گفتار می‌گویند: «فإنه روی فیه ثلاثه أوجه أحدها عن ابن عباس روایه إبراهیم و مجاهد و الحسن و الضحاک و السدی دین اللّه بتحریم الحلال و تحلیل الحرام و یشهد له قوله تعالی (لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّم...).»[۴۷] «در این آیه سه وجه نقل شده که نخستین آن به روایت ابراهیم، مجاهد، حسن، ضحاک و سدی از ابن عباس است که می‌گوید: مراد ایجاد تغییر در دین خداوند از راه تحریم حلال و تحلیل حرام است. شاهد بر درستی این دیدگاه آیه فطرت است ـ که دین را خلق خدا دانسته‌است ـ.» شماری از روایات نیز دلالت بر همین معنا دارد، مانند: علی بن ابراهیم در تفسیر قمی گفته‌است: «تغییر خلق خدا یعنی امر خدا.»[۴۸] در تفسیر عیاشی به نقل از امام صادق۷روایت کرده‌است که آن حضرت فرمود: «فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ» یعنی تغییر فرمان الهی، به آنچه فرمان داده‌است.[۴۹] جابر از امام باقر۷روایت کرده‌است که آن حضرت فرمود: «فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ» یعنی تغییر فرمان الهی، به آنچه فرمان داده‌است.[۵۰] طبرسی در تفسیر «فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ» از امام صادق۷روایت کرده‌است: تغییر خلق خدا، یعنی تغییر امر خدا.[۵۱] • رفتار غیر دینی: شیخ طوسی در تفسیر تبیان پس از نقل دیدگاه‌های مختلف، نظریه تغییر در دین الهی را برمی‌گزیند. لکن مراد از دین را مفهوم عام و گسترده‌ای می‌داند که شامل هر دو نگره پیش گفته می‌گردد و می‌توان آن را معادل هر نوع رفتار غیردینی نامید؛ «و أقوی الأقوال من قال: فلیغیرن خلق اللَّه بمعنی دین اللَّه بدلاله قوله: «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ» و یدخل فی ذلک جمیع ما قاله المفسرون، لأنه إذا کان ذلک خلاف الدین فالآیه تتناول.»[۵۲] «قوی‌ترین اقوال آن است که تغییر خلق را به‌معنای تغییر دین دانسته‌است، به دلیل قول خداوند «فطره الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله...». و در گستره این معنا، تمامی احتمال‌هایی که مفسران برشمرده‌اند داخل است، زیرا هر آنچه خلاف دین باشد، آیه شامل آن می‌گردد.» موافق این دیدگاه نیز روایاتی وجود دارد: جابر از امام باقر۷روایت کرده‌است که آن حضرت فرمود: «فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ» یعنی تغییر دین الهی.[۵۳] • ارتداد و خروج از دین: علامه طباطبایی در تفسیر المیزان احتمال می‌دهد که معنای آیه شریفه، تغییر فطرت انسانی از رهگذر ترک دین الهی باشد، به دلالت آیه فطرت؛ «و لیس من البعید أن یکون المراد بتغییر خلق الله الخروج عن حکم الفطره و ترک الدین الحنیف، قال تعالی: (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ).»[۵۴] «بعید نیست که مراد از تغییر خلق خدا، خروج از حکم فطرت و ترک دین حنیف باشد؛ چه خدای متعال فرموده‌است: «فاقم وجهک للدین حنیفا...» تأمل در نظریات یاد شده به این رهیافت رهنمون می‌گردد که از یک سو تمامی آنان در اثبات نظریه خویش به آیه فطرت استناد کرده‌اند، از سوی دیگر و براساس قراین موجود در سخنان آنها، فطرت از منظر آنان، نوعی رفتار ایجابی و یا سلبی (عصیان الهی، تحریم حلال و تحلیل حرام و ترک دیانت حنیف و حقه الهی) است. لکن فضل‌الله هرچند ـ و بدان‌سان که گذشت ـ مفهوم آیه شریفه را تغییر فطرت معرفی می‌کند، و از این روی در نگاه آغازین، گمان می‌رود با این گروه هم‌رأی باشد، اما آنجا که به تبیین معنای فطرت می‌پردازد، مشخص می‌شود که در تعریف فطرت و در نتیجه، فهم و استنباط از آیه فطرت و همچنین آیه مورد گفت‌وگو، نظر متفاوت با دیگران دارد. رهیافت روشن‌تر به معنای فطرت در نگره فضل‌الله و دیگران، درنگی هرچند اندک در معنای فطرت را می‌طلبد. واژه «فطرت» بر وزن «فعلت» در اصطلاح زبان‌شناسان عرب، بنای نوع پسوند و مضاف‌الیه خود را می‏رساند و مصدر نوعی است. از این روی در آیه مورد بحث که پسوند آن «ناس» است (فطر الناس)، به‌معنای نوعی از خلقت ویژه‌است که خداوند انسان را بدان گونه آفریده‌است.[۵۵] در تبیین و تعیین این خلقت و آفرینش ویژه انسانی، آراء مختلفی وجود دارد. • فطرت یا خداگرایی درونی انسان: برخی آن را نوعی گرایش و کشش درونی دانسته و در تبیین آن گفته‌اند: «همان‌گونه که دلایل عقلی و منطقی به انسان جهت می‏دهد، در درون جان او نیز کشش‌ها و جاذبه‏هایی وجود دارد که گاهی آگاهانه و گاه ناخودآگاه برای او تعیین جهت می‏کند... این کشش‌ها و جاذبه‏ها بر دو گونه‌است: بعضی ناآگاه‌است؛ یعنی نیاز به وساطت عقل و شعور ندارد، همان‌گونه که حیوان بدون نیاز به تفکر، به سوی غذا و جنس مخالف جذب می‏شود. اما گاهی تأثیر آن به صورت آگاهانه‌است؛ یعنی این جاذبه درونی در عقل و اندیشه اثر می‏گذارد و او را وادار به انتخاب طریق می‏کند. معمولاً قسم اول را «غریزه» و قسم دوم را «فطرت» می‏نامند. خداگرایی و خداپرستی به صورت یک فطرت در درون جان همه انسان‌ها قرار دارد.»[۵۶] برپایه این تفسیر از فطرت، افزون بر خداگرایی و خداپرستی، تمامی آموزه‌های الهی را می‌توان فطری قلمداد کرد و انسان‌ها را متمایل به انجام تمامی بایدها و گریزان از تمامی نبایدها توصیف نمود و در نتیجه، عصیان و یا تغییر احکام الهی و نیز ارتداد و یا شرک را تغییر در فطرت و خلقت الهی به حساب آورد. پاره‌ای نیز فطرت را نوعی شناخت حصولی و یا حضوری توصیف کرده و خداشناسی را از مصادیق آن برشمرده‌اند. منظور از حصولی بودن خداشناختی آن است که عقل انسان برای تصدیق وجود خداوند، نیازی به استدلال و کوشش فکری ندارد، بلکه به سهولت و آسانی و از راه دیدن موجودات و آفریده‌ها، درمی‌یابد که وجود انسان و سایر پدیدارها نیازمند به آفریدگار است، پس خدایی هست. مقصود از خداشناسی حضوری نیز آن است که در نهاد و جان آدمی، ارتباط و پیوست عمیق با آفریننده و پروردگار هستی وجود دارد که گاه و بر اثر اشتغال به امور عادی زندگی، این ارتباط دچار گسست می‌شود. لکن در هنگام قطع ارتباط قلب انسان با اسباب و امور غفلت‌آور دنیوی، که روی شناخت و توجه به خداوند را پوشانده‌است، دوباره آن ارتباط زنده و برقرار می‌شود[۵۷]. از دلایل خداشناختی فطری به‌معنای دوم، آیه معروف به آیه «میثاق» است[۵۸] • فطرت یا نهاد توحید آشنای آدمی: از میان معانی و تعاریف یادشده برای فطرت، فضل‌الله برآن است که فطرت، گونه‌ای شناخت پیشینی (علم حصولی) انسان به توحید الهی است؛ «ژرفنای فطرت همان است که در معنای خلقت منعکس و در ذات وجود انسان نهفته‌است. و همان چیزی است که اساس حقیقت انسان، سرّ وجود و خاستگاه رویکرد انسان به حق شمرده می‌شود. و همان است که آدمی را به شناخت یگانگی و شریک‌ناپذیری خداوند رهنمون می‌گردد، زیرا آنچه که مخلوق، پرورده و در تمام ابعاد نیازمند خداست و نمی‌تواند بی‌امداد الهی به خود نفعی برساند و یا از ضرری جلوگیری کند، چگونه می‌تواند شریک خداوند قرار گیرد. و بدین سان، توحید در نزد خرد مصفا و وجدان پالوده، حقیقت بسیط و شفافی است که ذات آدمی بی‌کمترین دشواری بدان متصل است. زیرا ذات انسان روی به توحید دارد، همان‌گونه که چشم‌های گشوده به سمت خورشید تمامیت نور خورشید را درمی‌یابد. و این همان حقیقتی است که در کلام الهی «ان الذین قالو ا ربنا الله ثم استقاموا...» بدان تأکید شده و بیانگر این مطلب است که توحید، پایه و اساس استواری دین و خاستگاه خطوط پهناور حرکت انسان در زندگی خداجویانه اوست که خدا را در اعماق و پیمایش مدارج کمال و بالایی و در امتداد زندگی می‌طلبد.»۶[۵۹] او سپس فطرت را یگانه اساس شخصیت انسان می‌شمارد که در فراز و فرود زندگی و طول عمر انسان و شرایط و موقعیت‌های مختلف، پایدار می‌ماند و حقیقتی به نام وجدان در حوزه مفهومی آن جای می‌گیرد.[۶۰] فضل‌الله مراد و مفهوم آیه معروف به «میثاق» را نیز پیمان سرشتی انسان و شناخت فطری توحید الهی می‌داند؛ «لأن الفطره تحس بالحاجه إلی اللَّه فی کل شی‏ء، فالإنسان لایملک أیّه إمکانیه للوجود أو إمکانیه لاستمراره بعیدا عن‌اللَّه ممّا یجعل من وجوده وجودا مرتبطا باللَّه فی کل شی‏ء. ففی کل نبضه من نبضاته هاتف یهتف بالوحدانیه.» (همان،۱/۲۸۳) «فطرت در همه چیز، نیاز به خدا را حس می‌کند، زیرا همین که انسان بی‌دخالت خداوند، هیچ نوع تمکن و ظرفیتی برای اصل وجود و استمرار آن ندارد، هستی آدمی را در تمامی امور به خداوند پیوند می‌دهد و هر تپشی از تپش‌های قلب او، ندای توحید سر می‌دهد.» بر پای‌بست آنچه گذشت، می‌توان به این رهیافت نایل آمد که در نگره فضل‌الله، فطرت، از نوع شناخت‌ها و بینش‌های نهادی انسان است، و نه گونه رفتار بیرونی و یا گرایش و تمایل درونی. حال آنکه بر اساس دیدگاه دیگرانی که آیه فطرت را مفسر و ناظر بر فهم معنای آیه صدونوزدهم سوره نساء دانسته‌اند ـ‌چنان‌که گفتیم‌ـ، فطرت را می‌باید نوعی از رفتار و یا گرایش و کشش درونی تعریف کرد. برخی از نصوص قرآنی را می‌توان شاهد بر درستی رهیافت فضل‌الله در تعریف فطرت دانست، مانند؛ (أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ*وَ أَنِ اعْبُدُونِی هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ*وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْکُمْ جِبِلاًّ کَثِیراً أَ فَلَمْ تَکُونُوا تَعْقِلُونَ)[۶۱] «ای فرزندان آدم! آیا با شما عهد نکردم که شیطان را پرستش نکنید که او برای شما دشمن آشکاری است؟ و اینکه مرا بپرستید که راه مستقیم این است؟ او افراد زیادی از شما را گمراه کرد، آیا اندیشه نکردید؟» در این آیه شریفه، توحیدباوری و یگانه‌پرستی، میثاقی میان خدا و انسان توصیف شده‌است. بارزترین مؤلفه پیمان، آگاهی پیمان‌گذار به چیزی است که انجام آن را تعهد می‌دهد. پس جنس بشر باید به توحید الهی وقوف و آگاهی داشته باشد تا در صورت انحراف وی از توحید، احتجاج علیه او معنای معقول بیابد. بدین سان آیه شریفه از یک سو می‌تواند به فهم آیه فطرت کمک کند و نشان دهد که مراد از آیه فطرت نیز آگاهی سرشتی انسان به توحید و یگانه‌پرستی است. و نیز بیانگر آن است که کار شیطان و آنچه در گام نخست در چشم‌انداز تلاش‌های شیطانی قرار دارد، جدا کردن انسان از مفاد این پیمان، یعنی توحید و یگانه‌پرستی و دست‌کم، فراموشاندن و یا منحرف ساختن انسان (ولقد اضلّ منکم) از مفاد آن است. برآیند تعریف فطرت به سرشت توحیدی انسان و مبتنی بر آن، تفسیر آیه صدونوزده سوره نساء به تلاش پیوسته شیطان (فلیغیرنّ) در تغییر شناخت سرشتی توحید، این نکته خواهد بود که این آیه مبارکه که مستند مخالفان تغییر جنسیت است، به تغییرات مادی ارتباط و نظر ندارد، بلکه بدان معناست که شیطان پیوسته تلاش دارد انسان‌ها را از خط توحید و یگانه‌پرستی دور سازد. البته با دور شدن انسان از توحید و یگانه‌پرستی، به‌طور طبیعی، سایر آثار و پی‌آیندهای روبنایی، همچون تغییر احکام الهی، عصیان‌های رفتاری و زیست و زندگی غیر دینی، بر این رویکرد مترتب خواهد شد. نظر فقهای شیعه نسبت به تغییر جنسیت آیت الله خمینی مساله ۱ - ظاهرا تغییر دادن جنس مرد به زن و جنس زن به مرد از طریق عمل جراحی اشکال ندارد و همچنین عمل جراحی روی کسی که خنثی است تا سرانجام یا مرد شود یا زن، حرام نیست یا اگر مردی در خود تمایلاتی از سنخ زنان احساس کند یا اثری از آثار مردان را در خود ببیند، واجب است بر او، اینکه به عمل جراحی اقدام نموده اولا خود را زن و دوم خود را مرد کند؟ یا واجب نیست؟ به حسب ظاهر واجب نیست، البته این در صورتی است که اولی حقیقتا زن باشد و تنها هر یک بعضی از تمایلات یا آثار جنس مخالف را در خود ببیند و از آنجا که تغییر جنسیت ممکن شده‌است بخواهد از جنس مخالف بشود (نه در جایی که کسی در مرد بودن یا زن بودن خود تردید دارد و اگر به ظاهر مرد است احتمال قوی بدهد که شاید در واقع زن باشد یا اگر زن است احتمال قوی بدهد که شاید در واقع مرد باشد که در این صورت تغییر جنسیت ظاهری‌اش به جنسیت واقعی به شرطی که در مساله بعد می‌آید واجب است. مساله ۲ – اگر کسی را فرض کنی که قبل از عمل جراحی یقین داشته باشد به اینکه از جنس مخالف است و عمل جراحی اگر روی او انجام شود او را به جنس مخالف بدل نمی‌کند بلکه جنسیت واقعی‌اش را که تاکنون پنهان بوده کشف می‌سازد شبهه‌ای نیست در اینکه واجب است مادام که عمل را انجام نداده مانند بعد از عمل آثار جنس مخالف را مترتب کند و حرام است آثار جنسی که فعلا به حسب ظاهر دارد مترتب نماید، بنابراین اگر کسی که فعلا در جنس زنان است یقین داشته باشد به اینکه در واقع مرد است همه آنچه بر مردان واجب یا حرام است بر او نیز واجب یا حرام است و برعکس.[۶۲] آیت‌الله خامنه‌ای سؤال ۱۲۷۹. برخی از افراد در ظاهر مذکر هستند ولی از جهات روحی و روانی ویژگی‌های جنس مونّث را دارند و تمایلات جنسی زنانه در آنان به‌طور کامل وجود دارد و اگر مبادرت به تغییر جنسیت نکنند به فساد می‏افتند. آیا معالجه آنان از طریق انجام عمل جراحی جایز است؟ پاسخ: عمل جرّاحی مذکور برای کشف و آشکار کردن واقعیت جنسی آنان اشکال ندارد، به شرطی که این کار مستلزم فعل حرام و ترتّب مفسده‏ای نباشد. سؤال ۱۲۸۰. انجام عمل جراحی برای الحاق فرد خنثی به زن یا مرد چه حکمی دارد؟ پاسخ: این کار فی‏نفسه اشکال ندارد، ولی واجب است از مقدمات حرام پرهیز شود.[۶۳] آیت‌الله مکارم شیرازی سوال: اگر مردی در اثر عدم تربیت صحیح و عدم مراعات مسائل شرعی در خانواده، در کودکی لباس زنانه پوشیده و حالا که بزرگ شده خود را زن می‌داند و با استفاده از داروهای شیمیایی حالات زنانه در او تقویت شده و درخواست تغییر جنسیت می‌کند، آیا جایز است تغییر جنسیت بدهد؟ پاسخ: همان طوری که گفته شد تغییر جنسیت صوری جایز نیست، ولی اگر جنسیت واقعی او خلاف آن است که در او ظاهر می‌باشد، تغییر آن جایز، بلکه گاه واجب است. تغییر جنسیت دو صورت دارد گاهی ظاهری و صوری است یعنی اثری از آلت جنس مخالف در او نیست فقط یک جراحی صوری در او انجام می‌گیرد و چیزی شبیه آلت جنس مخالف ظاهر می‌گردد این کار جایز نمی‌باشد و گاه واقعی است یعنی با جراحی کردن عضو تناسلی مخالف ظاهر می‌شود این جایز است و محذور شرعی ندارد مخصوصا در مواردی که آثار جنس مخالف در او باشد اما چون این جراحی نیاز به نظر و لمس دارد تنها در موارد ضرورت مانند آنچه ذکر شد مجاز است.[۶۴] ایت الله سیستانی سؤال: منقلب کردن زن به مرد و بالعکس چه حکمی دارد و در صورت انقلاب مرد حکم زن را می‌گیرد یا خیر؟ پاسخ: بر فرض امکان اشکال ندارد اگر مستلزم کار حرامی نباشد و بر فرض تحقق احکام جنسی جدید را دارد. سؤال: آیا تغییر جنسیت اشکال دارد؟ پاسخ: چون مستلزم نگاه به عورت است بدون ضرورت جایز نیست.[۶۵] ایت الله نوری سؤال۹۲۵ - آیا کسی که جنسیتش محرز است به هر دلیلی می‏تواند جنسیت خود را تغییر دهد؟ و چنانچه جایز باشد و این کار انجام شود روابط او با خویشان و محارمش چگونه‌است؟ پاسخ: با نبودن زمینه خلقتی جایز نیست و در صورت زمینه خلقتی جایز است[۶۶] ایت الله خویی سوال: بالنسبه الی الخنثی الکاذبه-ای ان الشخص فی خلایا جسمه من الناحیه الوارثیه ذکر مثلا ولکن الاله الخارجیه تغایر ذلک او العکس - فهل یجوز تغییر الشکل الخارجی بما یوافق واقع الامر؟ پاسخ: لا مانع من ذلک.[۶۷] مسیحیت و تغییر جنسیت عالمان مسیحی تغییر جنسیت را برای تراجنسی‌ها حرام می‌دانند[۶۸] برای مخالفت خود به ایات زیر رجوع می‌کنند: • تو مرا در رحم مادرم نقش بستی و مرا به وجود اوردی. تو را شکر می‌کنم که ما اینچنین شگفت افریدی. با تمام وجود دریافته‌ام که کارهای تو شگفت و عظیم است. وقتی استخوان‌هایم در رحم مادر شکل می‌گرفت و من در نهان نمو می‌کردم، تو از وجود من اگاه بودی؛ بلی حتی پیش از انکه من به وجود بیایم تو مرا دیده بودی. پیش از انکه روزهای زندگی من اغاز شود، تو همه انها را در دفتر خود ثبت کرده بودی[۶۹] • بر زن نباشد لباس مردان بپوشد، و نه یک مرد لباس زنان، زیرا هر که این کار را کند مکروه یهوه خدای توست[۷۰] • آیا نمی دانید که بدن شما هیکل روح القدس است که در شما است که از خدا یافته‌اید و از آن خود نیستید؟[۷۱] • مگر نمیدانید که مردم نادرست از برکات سلطنت خدا بی نصیب خواهند مان؟ خود را فریب ندهید! شهوت رانان، بت پرستان و زانیان و انانی که بدنبال زنان و مردان بدکاره می‌افتند و همینطور دزدان، طمعکاران، مشروب خوران و کسانی که به دیگران تهمت می‌زنند و یا مال مردم را می‌خورند، در دنیای جدیدی که خدا سلطنت می‌کند، جایی نخواهند داشت[۷۲] جستارهای وابسته • مهدیس کامکار • دگرباشی جنسی • تراجنسی